Yannick Haenel : Tout simplement en voyant Shoah. C’était il y a sept ou huit ans, au début des années 2000. L’apparition de Jan Karski, vers la huitième heure du film, m’a sidéré. Il commence par se soustraire à la parole, il s’en va : on le voit se lever de son siège et sortir du champ de la caméra. Ma première rencontre avec Jan Karski, ça a été cette place vide. Je me disais : cette place vide a quelque chose à dire – c’est elle qui parle. J’étais face à un homme qui ne parvient pas à occuper la place de témoin à laquelle on l’assigne ; j’ai eu l’impression, pendant ces quelques secondes où Lanzmann, surpris, filme un fauteuil vide, que ce vide faisait partie du témoignage, et qu’en un sens, il était le témoignage lui-même. J’ai compris ce jour-là que ce qui faisait la force d’œuvres comme celle de Robert Antelme ou de Paul Celan, c’était la manière dont le langage y fait l’épreuve de son impossibilité. Tout ce qu’on appelle la « littérature du témoignage » s’est mis à parler pour moi à partir de cette réticence fondamentale de Jan Karski. Au fond, ce qui m’a touché chez lui, c’est son silence ; et plus particulièrement cette façon qu’a le silence de l’accompagner ensuite à travers chacune de ses paroles. J’ai tout de suite su que j’écrirais un jour sur lui, il le fallait : quelque chose de crucial venait de m’arriver.

F. G. : Vous notez, dans votre description de cette séquence de Shoah, que lorsqu’il revient et commence son récit, sa voix est transformée. Claude Lanzmann l’interroge sur la mission que lui ont confiée, pendant l’été 1942, deux représentants d’organisations juives de Varsovie, le Bund et le Parti sioniste, qui voulaient qu’il avertisse le monde de l’extermination des Juifs d’Europe. Ils l’emmèneront dans le ghetto, lui montreront l’horreur à l’œuvre, le presseront de tout faire pour que les Alliés empêchent les nazis de réaliser leur dessein. Et lui, près de quarante ans plus tard, est encore hanté par leurs voix, qui continuent de parler à travers lui. Vous avez d’abord rencontré une chaise vide, puis quelqu’un qui n’est plus lui-même, qui a laissé la place à d’autres.

Y. H. : Oui, quelqu’un qui donne à entendre la voix des Juifs du ghetto. Si Jan Karski commence par se soustraire aux questions de Claude Lanzmann, c’est parce que, pour lui, raconter sa visite du ghetto de Varsovie, c’est la revivre. Il dit ça : « Je retourne trente-cinq ans en arrière », puis tout de suite il s’arrête : « Non, je ne retourne pas. » Et puis Karski raconte son expérience à Lanzmann au présent, comme s’il la revivait. Sa parole redonne vie à ceux qu’il a croisés dans le ghetto, et qui sont morts. Il va même jusqu’à parler à leur place. C’est en cela qu’il est véritablement un messager. Lanzmann était certainement conscient de cela : en enregistrant la parole de Karski, il enregistrait en même temps celle des morts. Il faut préciser que Karski n’est pas un survivant de la Shoah, il n’est pas juif : c’est un catholique polonais engagé dans la Résistance, il a été choisi par les deux représentants du ghetto pour cette raison.

F. G. : Parce qu’ils avaient besoin d’un messager, et que c’était sa fonction dans la Résistance polonaise.

Y. H. : Il faisait la navette entre Varsovie et Londres où le gouvernement polonais en exil avait trouvé refuge après Paris et Angers. Ses interlocuteurs juifs le savaient, ils lui ont demandé d’ajouter un message à celui qu’il devait porter. Ce message consistait à alerter les Alliés sur le programme de destruction des Juifs qui était alors en cours, et qui commençait à s’appliquer en Pologne : les deux hommes du ghetto demandaient aux Alliés de réagir. Jan Karski a accepté de porter ce message, mais sa mission a été un échec. Personne ne l’a vraiment écouté, personne ne l’a cru, ou plutôt on a fait comme si on ne le croyait pas. Je me suis demandé comment l’on vit le fait d’être un messager dont le message n’est pas entendu ; comment on traverse la deuxième moitié du XXe siècle avec un tel savoir sur la surdité occidentale. Ce qui frappe, dès qu’on voit Karski, c’est sa solitude. Il a l’air de parler depuis un immense silence. C’est ce silence qui m’intéresse. Le silence échappe aux historiens. Le silence, seule la littérature peut lui donner forme. Alors voilà, j’ai fait ce que faisait Balzac lorsqu’il suivait un homme dans la rue pour commencer un roman, il appelait cela de l’« observation intuitive ». J’ai écrit une fiction intuitive : j’ai essayé de deviner comment Jan Karski avait bien pu vivre entre 1945 et 2000, l’année de sa mort, quelles avaient été ses pensées, et de quelle nature était sa souffrance, car il n’en dit rien dans Shoah.

F. G. : Il ne parle pas non plus, par exemple, de l’accueil qu’il a reçu en Grande-Bretagne et aux États-Unis.

Y. H. : Il est évident qu’il en a parlé, mais Lanzmann n’a conservé que quarante minutes sur les huit heures d’entretien qu’ils ont eues ensemble. La question de l’attitude des Alliés face à l’extermination des Juifs n’était pas le sujet de Shoah ; Lanzmann avait d’autres priorités. L’accueil que Jan Karski a reçu en Angleterre et aux États-Unis, on en possède des traces ailleurs. Il existe une biographie de Jan Karski, publiée aux États-Unis, non traduite en France (1) ; les problèmes que Karski a rencontrés en voulant transmettre son message y sont relatés en détail, et lui-même les a évoqués dans un autre film, tourné en 1995 dans le cadre d’une série documentaire américaine qui s’appelle Survivors of the Shoah, archivée par le USC Shoah Fondation Institute. Ce qui m’intéressait, c’était d’imaginer comment Karski vit cet échec, et comment cet échec l’entraîne vers un isolement politique et existentiel absolus. Il s’agissait d’arrêter la Shoah ; il s’agissait, ce sont les mots des deux leaders juifs, d’« ébranler la conscience du monde ». La conscience du monde n’a pas été ébranlée, parce que cette conscience n’existait peut-être déjà plus. Peut-être Jan Karski est-il la figure d’un monde qui a perdu l’idée même de conscience.

F. G. : Vous écrivez, le faisant parler : « Après l’extermination des Juifs d’Europe, il n’y a plus d’humanité. » (p. 168)

Y. H. : Plus précisément, je dis qu’après l’extermination des Juifs d’Europe, le mot « humanité » devient obscène ; je dis que vouloir en appeler à l’« humanité » comme à une valeur qui nous exonère automatiquement du mal relève de l’hypocrisie. J’ai fait de Jan Karski le témoin de l’achèvement de l’humanisme. Voilà quelqu’un qui est emprisonné par les Soviétiques, torturé par les nazis, et qui est rejeté par les Alliés. J’ai pensé que l’expérience historique de cet homme l’avait nécessairement amené à douter du bien ; que peut-être, dans son désespoir logique, il en était arrivé à penser que le bien n’existe pas. Comment un monde qui a laissé faire l’extermination des Juifs d’Europe peut-il oser se prévaloir d’une quelconque « humanité » ? Mon hypothèse, c’est que Jan Karski, très raisonnablement, a tiré de sa confrontation avec la passivité des Alliés des conclusions radicales sur ce qu’il en est de l’humanité.

F. G. : Je me suis demandé, en vous lisant, si ces conclusions, ces idées sur la disparition de la conscience du monde, voire, comme vous l’écrivez bel et bien, de l’humanité même, avaient été présentes d’emblée quand vous avez décidé d’écrire ce livre. Visiez-vous, à travers Karski, une certaine conception des rapports du monde et de la Shoah, ou visiez-vous, d’abord, Karski ?

Y. H. : Les deux. Jan Karski est avant tout quelqu’un qui fait l’expérience du mal, et au fond c’est cela qui m’intéresse : où en est-on, aujourd’hui, avec le mal ? Si la littérature a un sens, c’est à se confronter à cette question. Non seulement Karski est entré par deux fois dans le ghetto de Varsovie, mais il s’est introduit, déguisé en gardien ukrainien, dans le camp d’Izbica Lubelska, qui dépendait de Belzec, et il a vu là quelque chose qu’il parvient à peine à formuler : une chose qui porte sur l’inhumanité elle-même. Karski est quelqu’un qui essaye de trouver une parole pour témoigner du pire, mais aussi pour s’en dégager – pour faire un saut hors de ce que j’appelle, dans le livre, le « monde homicide ». C’est vrai que certaines idées à l’œuvre dans Jan Karski sont des idées sur lesquelles je travaille depuis des années avec la revue Ligne de risque. C’est pourquoi j’ai tout de suite reconnu en Karski un porteur de phrases, comme le narrateur de mon précédent roman, Cercle (2). J’ai multiplié les recherches sur Jan Karski, j’ai entassé des documents, et puis j’ai eu des intuitions. Il y a une question de Sartre, au début de L’Idiot de la famille : « Que peut-on savoir d’un homme ? » Comme Sartre sur Flaubert, j’ai voulu savoir qui était Jan Karski ; j’ai voulu le comprendre.

F. G. : C’est au cours de ces recherches que vous êtes tombé sur son propre livre de souvenirs, publié en 1944 (3), dont vous reprenez le récit, en un compte rendu rigoureux, dans la deuxième partie de votre livre.

Y. H. : En effet, Karski a écrit ce qu’on pourrait appeler ses mémoires de guerre, dont je résume les cinq cents pages le plus exactement possible. Il y raconte ses missions entre 1940 et 1944. Et après, plus rien. Or, ce qui m’intéressait le plus, c’était cette seconde vie de Jan Karski, cette vie obscure, cette « région du profond silence », comme dit Chateaubriand dans la Vie de Rancé. Car il y a deux événements capitaux dans la vie de Karski : la découverte de ce qui a lieu à l’intérieur du ghetto de Varsovie en 1942, et son long silence après la guerre. De quelle nature est ce silence, c’est cette question qui motive le passage à la fiction. Mais précisément, je voulais qu’on entende cette motivation ; je voulais qu’on aperçoive la nécessité, à un moment, de passer à la fiction. Car c’est la fiction, finalement, qui dit la vérité d’un être, et mieux qu’aucun document. Ce n’est pas un paradoxe : la fiction, dans ses plis, me semble aller plus loin. D’où la composition du livre par paliers successifs. J’ai passé plusieurs années à chercher comment l’écrire. Aucune solution narrative n’était satisfaisante. Et puis le sujet lui-même m’imposait une forme de respect assez intimidant. Ce respect rendait l’écriture du livre difficile, mais sans ce respect, cela n’aurait tout simplement pas été possible. En 2005, je suis parti en Pologne pour y écrire des scènes de Cercle. Je pensais aussi à Jan Karski, mais comme dirait Deleuze : c’était trop grand pour moi. Et puis, il y a deux ans, je me suis lancé. J’ai compris qu’il me serait impossible d’écrire l’un de ces romans où l’on accommode une « histoire vraie » avec une sauce romanesque censée l’améliorer.

F. G. : Cette impossibilité est sensible à chaque page du roman. Une grande part de sa force tient à la tension que crée votre souci constant de respecter la vérité d’une personne, de ne pas la parasiter avec vos obsessions, même si elles finissent par rencontrer les siennes.

Y. H. : J’ai essayé d’être le plus scrupuleux possible. Je me suis astreint à rendre compte de ce que Jan Karski a effectivement raconté, dans le film de Lanzmann, puis dans son mémoire. J’ai construit le livre sur trois plans : les paroles de Karski, son écriture, son silence – et j’ai maintenu ces trois plans séparés.

F. G. : La séparation est d’autant plus nette que, lorsque vous en venez à son silence, à la fiction donc, puisqu’il n’y avait qu’elle pour le faire parler, vous passez du il au je.

Y. H. : Cette troisième partie a été extrêmement difficile à écrire, mais je suis heureux d’avoir connu ces difficultés : elles m’obligeaient à une forme de loyauté. Quand j’ai finalement choisi d’adopter la première personne, j’ai senti le danger, bien sûr, mais il le fallait, afin qu’on accède à l’intimité de Karski. J’ai fait l’hypothèse que Jan Karski n’avait plus trouvé le sommeil depuis 1945, et que chaque nuit, il continuait à se réciter le message que les deux hommes du ghetto de Varsovie lui avaient confié. Si bien que ce je se situe entre la parole et l’écriture : c’est une voix de silence – la voix de la nuit blanche. Au fond, c’est peut-être ce qui parle depuis la place vide, celle dont Jan Karski, en ne réussissant pas à délivrer son message, ne s’est jamais lui-même délivré.

F. G. : Le silence du Karski d’après-guerre semble le prolongement d’un autre silence : celui des autorités auxquelles il s’est adressé. Votre troisième partie fait entendre la voix de la nuit blanche, mais aussi une interprétation de cette nuit blanche, qui finit par apparaître comme la nuit d’un monde qui n’a pas voulu écouter le messager. Karski, dans son livre de 1944, était assez modéré sur le sujet ; il n’accusait pas, il racontait, et se taisait sur le reste, déjà. C’est d’ailleurs sur ce point que vous passez du documentaire à la fiction, faisant écrire à Karski : « Moi-même, dans mon livre, j’ai dissimulé mon point de vue » (p. 123) sur les causes de l’inaction des Alliés. Une vérité n’a pas pu être dite, que vous tentez de dire, sur l’attitude du monde occidental face à la Shoah.

Y. H. : C’est une des raisons d’être de ce livre. Quand j’ai lu les mémoires de Karski, j’ai constaté qu’il s’était autocensuré. Il a maquillé son témoignage pour des raisons diplomatiques. En 1944, quand il le publie, on est encore en guerre : la Pologne attend toujours de l’aide des Alliés (aide qui d’ailleurs, ne viendra pas, témoin l’abandon de l’insurrection de Varsovie). Alors il est logique qu’à l’époque, et vis-à-vis de ceux-là même qui ne l’ont pas écouté, Jan Karski soit « modéré », comme vous dites ; il est normal qu’il n’accuse pas. Le livre de Jan Karski était commandé par le gouvernement polonais lui-même, comment pouvait-il critiquer les Américains ? Quant au récit qu’il fait de sa rencontre en 1943 avec Roosevelt, c’est une version purement diplomatique, d’ailleurs corroborée par la note de l’ambassadeur de Pologne à Washington, qui l’accompagnait. Bref, à cette époque-là, Jan Karski ne peut pas dire ce qu’il pense. C’est l’époque où les Alliés ménagent encore les Soviétiques, où Roosevelt appelle Staline « Oncle Joe ». Il serait malvenu pour les Polonais d’envenimer les choses. Et puis sans doute aurait-il été injuste d’accuser personnellement Roosevelt d’indifférence envers le sort des Juifs. L’opinion américaine était alors très conservatrice, très antisémite. Roosevelt devait faire avec. Il se contente alors d’obéir à une stratégie purement militaire. C’est la thèse des Alliés après-guerre pour justifier leur inaction : on ne pouvait sauver les Juifs qu’en commençant par vaincre Hitler.

F. G. : Nous y reviendrons en détail. La deuxième partie de votre livre s’arrête sur l’arrivée de Karski à la Maison Blanche, sans que rien soit dit de ce qui s’y est passé. On n’aura une idée de la réaction de Roosevelt que dans la troisième partie : c’est vous qui l’imaginez.

Y. H. : Peut-être avez-vous lu trop vite : dans la deuxième partie de mon livre, je décris bel et bien la rencontre avec Roosevelt telle que Jan Karski lui-même l’a racontée. C’est aux pages 112 et 113. Ainsi la version que j’en donne dans la partie fictive du livre n’est-elle pas la seule, le lecteur est libre de comparer.

F. G. : On découvre, pages 112 et 113, la teneur du message que Karski délivre à Roosevelt, mais la réaction de Roosevelt n’apparaît que dans la troisième partie : votre version complète celle de Karski, elle ne la recoupe pas. D’autre part, pour que tout soit parfaitement clair sur ce que nous aurons à dire à propos de votre interprétation de l’attitude des Alliés, ce que vous écrivez sur leur absence de réaction au message de Karski est de votre seul fait ; ce sont des idées que vous assumez.

Y. H. : Bien sûr que je les assume. Mais l’absence de réaction des Alliés au message de Jan Karski n’est pas une invention. Ce que j’écris n’est pas « de mon seul fait », comme vous dites. Jan Karski est connu des historiens : Hilberg parle de lui, Friedlander parle de lui, Wievorka parle de lui, et tous en parlent comme d’un messager qui n’a pas été écouté par les Alliés. Karski lui-même s’est confié, notamment à ses biographes américains. Ce que je lui fais dire dans la troisième partie de mon livre – à travers la voix de la nuit blanche – est une fiction, mais elle est constituée à partir d’éléments avérés.

F. G. : Que les faits soient avérés est une évidence ; mais ce que vous écrivez sur eux, sur la motivation des actes, relève de l’interprétation et, partant, du débat. La voix de la nuit blanche porte une parole forte, qui est une parole d’accusation envers les interlocuteurs anglo-américains de Karski. C’est-à-dire envers beaucoup de monde, puisqu’il a vu, dans l’ordre chronologique, le gouvernement polonais en exil, les autorités britanniques, y compris Antony Eden, la commission des crimes de guerre des Nations unies (son témoignage a d’ailleurs été versé au dossier d’accusation de l’Allemagne après-guerre) ; puis, aux États-Unis, où il arrive en 1943, des représentants des milieux juifs et catholiques, des autorités du département d’État, un juge de la Cour suprême et donc, enfin, le 28 juillet, Roosevelt. De tout cela, rien n’est sorti de ce qu’il pouvait attendre. Mais que pouvait-il attendre ? La même chose, semble-t-il, que ce qu’espéraient les deux leaders juifs de Varsovie qui l’avaient envoyé en mission, à savoir une stratégie de lutte explicite contre la Shoah. Les hommes de Varsovie estimaient qu’il fallait distribuer des millions de tracts en Allemagne pour dresser le peuple contre l’infamie de la politique de son gouvernement, et bombarder des objectifs précis en Allemagne : chambres à gaz, système ferroviaire, etc. Ce n’est pas la voie que les Alliés ont finalement choisie. Était-ce indifférence de leur part, ou pire encore ? Cela me semble pouvoir être contesté. Mais tel est le point où le Karski que vous imaginez semble être parvenu.

Y. H. : Oui, Jan Karski, tel que je l’imagine, ne peut que trouver insupportable la passivité des Alliés. On peut contester, si on veut, les raisons d’une telle passivité, telles que je les suggère dans mon livre, mais on ne peut pas contester cette passivité elle-même. Elle a été établie, comme ont été établies les ambiguïtés qui l’animent. Il y a, du côté des Alliés, un véritable verrouillage bureaucratique qui rend impossible le sauvetage des Juifs d’Europe. Ce verrouillage a été décidé dès 1938, à la Conférence d’Évian, lorsque aucun gouvernement n’a voulu s’engager pour que les réfugiés juifs trouvent asile. Ce verrouillage est encore aggravé par l’administration américaine qui, d’une part, maintient des quotas d’immigration drastiques, et d’autre part filtre les nouvelles de l’extermination des Juifs, afin de ne pas risquer d’affecter l’effort de guerre. Jan Karski est un témoin de cela. Quand il entend des officiels lui dire que le sauvetage des Juifs n’entre pas dans la stratégie de guerre, et d’autres le traiter de menteur ; quand il constate que les journaux américains minimisent systématiquement le massacre des Juifs, il ne peut pas faire autrement que vivre cette fin de non-recevoir comme un cauchemar. Un jeu de compromis mène les Alliés ; c’est ce jeu que fustige Karski dans la troisième partie de mon livre. Ce jeu l’écœure ; il y voit une forme d’abjection. Je prends l’exemple de Felix Frankfurter, le juge de la Cour suprême : après avoir écouté Karski, il lui dit : « Je ne peux pas vous croire. Je ne dis pas que vous mentez, je dis que je ne peux pas vous croire. » Cet intervalle d’indécision entre « on ne vous croit pas » et « on fait semblant de ne pas vous croire » crée une brèche dans le récit de Karski, et suffit à en torpiller la timidité diplomatique. On comprend alors que la position américaine officielle vis-à-vis des Juifs est construite sur un mensonge. Cette brèche parle de ça.

F. G. : Vous passez par cette brèche pour introduire la fiction dans le documentaire, et pour défendre des thèses que Karski, qu’il les ait conçues ou non, n’a pu exprimer.

Y. H. : Est-ce que ce sont des thèses ? Je n’en suis pas sûr. Vous semblez ne pas douter de l’innocence des Alliés – moi, j’en doute. Le roman, tel que je le conçois, est un lieu où l’on peut donner voix au doute le plus radical : où les valeurs, les idéologies, les croyances sont remises en question. Cette violence critique, je l’ai appliquée dans Jan Karski au mythe du « monde libre ». Ce mythe est fondé sur l’idée qu’il y aurait eu, pour combattre le nazisme, un parti du bien. Ce parti a effectivement vaincu le nazisme, et débarrassé le monde de cette horreur – mais si l’on examine ce qui s’agite politiquement sous le discours du bien, on commence à voir se défaire le mythe. Jan Karski m’a passionné aussi pour cette raison : il est porteur d’une vérité au vitriol concernant l’histoire du XXe siècle. Il a rencontré, à Londres, à Washington, le parti du bien – il en a vu l’envers. Peut-être sa position est-elle déplaisante, ou excessive : les pensées que je lui prête sont celles d’un homme confronté à l’expérience désespérante de la surdité organisée. Non seulement on ne l’a pas écouté, mais on lui a fait comprendre que son message ne comptait pas. Alors oui, j’ai imaginé qu’un tel homme, avec l’expérience singulière qui avait été la sienne, ne pouvait pas souscrire à la communion de 1945, à la grande fête de la victoire des Alliés ; j’ai imaginé qu’il se mettait à témoigner, durant cette nuit blanche qu’est la troisième partie de mon livre, de la passivité des Alliés à l’égard de l’extermination des Juifs d’Europe, et que selon lui cette passivité n’était pas seulement de l’ordre de l’impuissance, mais du calcul, et donc de la complicité.

F. G. : Il y a un double message dans le livre : celui que Karski a porté auprès des Alliés, et le message qu’il nous transmet à nous à travers vous, sur ce que vous concevez comme l’indifférence ou, selon votre mot, la complicité de notre monde avec la Shoah.

Y. H. : Je note que vous dites : « notre monde ». Personnellement, je n’appartiens à aucun monde. Je pense même que le fait d’écrire délivre de l’appartenance, la littérature est fondée là-dessus. Mais pour répondre à votre question : oui, il y a un double message dans Jan Karski. Je pourrais dire que je suis le messager du messager.

F. G. : Le premier message est incontestable. Je pense en revanche qu’il est nécessaire de nous attarder sur le second, sur cette accusation de complicité qui est grave, et ne va certainement pas de soi. Je peux douter de tout le monde, même des puissances qui ont vaincu l’Allemagne nazie ; pour moi, la question n’est pas là. Mais je vois dans votre troisième partie, plus qu’un doute, des affirmations. Et d’elles aussi, me semble-t-il, il est possible de douter.

Y. H. : Selon moi, le second message est tout aussi incontestable : l’attitude des Alliés entre 1942 et 1944 est d’une ambiguïté terrible. Il y a un livre très important de David S. Wyman, préfacé par Élie Wiesel, qui s’appelle : L’Abandon des Juifs, l’Amérique et la solution finale (4). Rien que le titre est éloquent. Jan Karski est un témoin de cet « abandon ». Comment, écrivant sur lui, ne lui prêterait-on pas de pensées sur ce point ?

F. G. : On ne peut pas en effet ne pas lui prêter de pensées sur ce point qui est le point central de sa vie et de l’histoire moderne. Mais l’ambiguïté des Alliés est quelque chose dont votre troisième partie les fait sortir. D’où le terme d’accusation que j’ai employé : la charge est précise, et rude. Premières phrases de la troisième partie : « On a laissé faire l’extermination des Juifs. Personne n’a essayé de l’arrêter, personne n’a voulu essayer. » (p. 115) On passe de la constatation d’une évidence, le fait qu’il n’y a pas eu de politique ou de stratégie militaire spécifiques contre la Shoah de la part des Alliés, à une glose de cette vérité historique, selon laquelle cette absence n’était pas conjoncturelle et contingente, mais volontaire, qu’elle était le fruit d’un choix. Vous rendez d’ailleurs les choses encore plus précises dans la suite de ce passage. Vous écrivez : « Les Anglais étaient renseignés, les Américains étaient renseignés. » (p. 116) On ne peut dire le contraire ; on sait même qu’ils avaient reçu maints témoignages, que celui de Karski n’était qu’un parmi beaucoup d’autres. « C’est en connaissance de cause qu’ils n’ont pas cherché à arrêter l’extermination des Juifs d’Europe. » (p. 116) Oui, évidemment, puisqu’ils sont renseignés, et qu’ils n’ont pas mis en œuvre de politique spécifique. Ce n’est cependant pas par déduction de ces deux prémisses que l’on peut arriver à la conclusion que vous en tirez : « Peut-être à leurs yeux, ne fallait-il tout simplement pas qu’on puisse l’arrêter (l’extermination) ; peut-être ne fallait-il pas que les Juifs d’Europe puissent être sauvés. » (p. 116) Il y a d’autres manières d’interpréter les premières affirmations. Nous y reviendrons, mais elles relèvent en gros, comme je le disais, des contingences de la guerre, de la résistance du réel aux volontés politiques. Il n’était peut-être pas possible d’arrêter les nazis, il n’y avait peut-être pas d’autre possibilité que de gagner la guerre, que de détruire l’Allemagne nazie. On ne peut, quoi qu’on en ait, refuser cette idée a priori. Par conséquent, vous faites un choix délibéré, vous privilégiez l’hypothèse radicale de l’acceptation occidentale de l’extermination des Juifs ; vous mettez en lumière ce qui ressortirait – je pèse mes mots, mais telle semble en effet l’idée qui se dégage de votre livre – à une volonté exterminatrice chez les Alliés eux-mêmes.

Y. H. : Non, parler de « volonté exterminatrice » à propos des Alliés, c’est trop. Jamais, dans le livre, je ne vais jusque-là. Jan Karski croit les Alliés complices, mais c’est une complicité involontaire. Ils ne veulent pas se débarrasser des Juifs, mais ils ne veulent rien faire pour les sauver. La différence est énorme, non ? Ne pas vouloir sauver quelqu’un ne signifie pas vouloir le tuer. Soyons clairs : pour quelqu’un comme Jan Karski, les raisons pragmatiques que vous invoquez pour justifier l’abandon des Juifs par les Alliés, c’est-à-dire les contingences de la guerre ou la résistance du réel aux volontés politiques, sont inacceptables ; elles ne peuvent exister. Pour Karski, le « réel », comme vous dites, ce sont les Juifs d’Europe. Il les a vus mourir devant lui, aussi bien dans le ghetto de Varsovie que dans le camp d’Izbica Lubelska. Cet homme, dont l’itinéraire de guerre est celui d’un héros, qui a tenu bon face aux interrogatoires de la Gestapo, qui s’est évadé d’un camp soviétique, qui a franchi clandestinement des dizaines de frontières et affronté des obstacles insurmontables, ne peut pas comprendre que la volonté ne soit pas suffisante. Au contraire, pour Jan Karski, la volonté est toute-puissante ; la volonté politique, c’est le réel. Le discours que tient Jan Karski est radical parce qu’il émane de quelqu’un qui a vraiment pensé qu’il pouvait sauver les Juifs d’Europe, et qui ne l’a pas fait. C’est un discours dont le statut est très singulier. On ne peut pas l’assimiler, comme vous le faisiez tout à l’heure, à des thèses. Ce qui parle, dans cette région nocturne où Jan Karski déroule ses pensées, n’est adressé à personne ; c’est une litanie de deuil, une prière pour les morts, en particulier ceux du ghetto de Varsovie. Il est possible que ces phrases lui viennent à l’instant de sa mort, il est possible que Jan Karski, au moment où ces phrases sortent de lui, soit en train de mourir. Ce qui se récapitule dans sa tête, c’est « l’histoire mondiale de son âme », pour reprendre une expression de Kafka. Jan Karski se demande s’il a une âme, il se demande si les Alliés avaient une âme – si l’idée d’âme est encore possible. J’essaye de lui prêter les pensées que peut avoir eues un homme qui a vécu ce qu’il a vécu, qui a des connaissances historiques et diplomatiques très précises (il est devenu, après la guerre, professeur de Sciences politiques aux États-Unis), qui est documenté, et même surinformé. Je ne prête pas seulement à Jan Karski certaines idées, je lui prête un savoir historique qui les rend possibles.

F. G. : Je maintiens qu’il se dégage de votre livre l’idée que la passivité des Alliés a quelque chose à voir, parce que, comme vous le disiez, elle est complice, avec une volonté exterminatrice. Vous écrivez par exemple : « Heureusement pour les Anglais, heureusement pour les Américains, Hitler n’a pas expulsé les Juifs d’Europe, il les a exterminés. » (p. 131) Heureusement… Cela dit, il est bien évident qu’un personnage de roman pense ce qu’il doit penser eu égard à ce qu’il est, et qu’il serait idiot d’en faire le simple support des considérations de l’auteur. Mais celles qui s’expriment dans Jan Karski sont à ce point fortes, et sur un sujet à ce point essentiel, qu’elles valent par elles-mêmes : le lecteur ne peut pas ne pas les discuter pour elles-mêmes ; il s’agit de son histoire, de son destin. Quand le Karski de la troisième partie voit dans l’attitude des Américains le résultat d’un « antisémitisme d’État » (p. 131), nous sommes confrontés à une idée qui échappe à son contexte, et devant laquelle nous ne pouvons pas suspendre notre jugement au nom de la fiction.

Y. H. : Bien sûr, j’ai conscience que la fiction produit un effet de vérité. Les lecteurs d’un livre comme Jan Karski savent à quoi s’en tenir : j’ai pris la précaution, dans une note liminaire, d’indiquer ce qui relève du documentaire, et ce qui relève de mon invention. Que la part d’invention du livre soit travaillée presque entièrement par des choses vérifiables, c’est un des secrets de ce qu’on appelle un roman. Je ne dirais pas comme vous que Jan Karski voit exclusivement dans l’inaction des Américains une forme d’antisémitisme : leur attitude est pour lui le résultat de facteurs multiples. C’est vrai qu’une fois regroupés, ces facteurs produisent quelque chose comme un scandale. Jan Karski est quelqu’un qui a été placé dans une situation historique tout à fait exceptionnelle ; il parle depuis cette expérience, depuis cette solitude, depuis l’incompréhension qu’il a rencontrée. Cet homme est vraiment venu aux États-Unis en 1943 pour sauver les Juifs d’Europe. Et on l’a repoussé. Ce qu’il pense de l’attitude de l’Amérique vis-à-vis des Juifs, l’excès même qu’il met à la dénoncer, s’explique par ce qu’il a vécu.

F. G. : Oui, mais, comme je le disais, les idées qu’il porte valent par elles-mêmes. On ne peut pas empêcher qu’elles deviennent, au moins dans l’esprit de certains lecteurs, des thèses, des prises de position historiques et politiques. Il peut donc être utile qu’on comprenne bien quelle est votre relation avec elles. Par exemple, pourriez-vous les défendre en dehors de ce roman, mettons dans un essai ?

Y. H. : Non, j’écris de la littérature. Les questions historiques dont nous parlons ne m’intéressent que parce qu’elles modèlent la vie du personnage de Jan Karski. Je n’ai pas écrit ce livre pour énoncer une quelconque vérité. Je vous le répète : les idées, en tant que telles, ne m’intéressent pas. N’importe quel lecteur de mon roman comprend qu’il est libre d’avoir son propre point de vue sur Jan Karski. Je me suis donné la peine de créer un dispositif pour cela : le lecteur reçoit toutes les informations sur un homme, avant que moi-même, à la fin, je ne lui propose une hypothèse romanesque sur celui-ci.

F. G. : Une hypothèse sur sa vie, mais aussi sur l’histoire, sur les motivations des Alliés.

Y. H. : Bien sûr. Ce qui m’intéresse, c’est d’essayer de prendre l’« histoire à rebrousse-poil », comme dirait Walter Benjamin. D’interroger les bordures, les points de débordements, et plus particulièrement la constitution de ce qu’on pourrait appeler les arrangements collectifs. Ce qui a lieu du côté des Alliés à l ’époque où Jan Karski s’échine à faire passer son message est extraordinairement complexe. C’est un nœud de décisions, de camouflages, d’influences contradictoires, de brouillages idéologiques, d’équilibres géopolitiques, et même de positions électorales. J’interroge, par le biais de Karski, ce nœud. J’y vois quelque chose de ténébreux. Vous avez vu, en lisant le livre, qu’avec sa sensibilité catholique Karski perçoit dans les ténèbres quelque chose de toujours un peu criminel. Pour autant, jamais je ne pourrais tenir des énoncés comme : les Alliés sont responsables de la Shoah au même titre que les nazis.

F. G. : Personne de sensé ne pourrait dire cela. Votre personnage parle seulement de complicité. Mais, encore une fois, cela va déjà très loin, notamment quand il en vient à dire que la culpabilité des nazis n’innocente pas les Alliés.

Y. H. : Je me demande ce qui va le plus loin : le dégoût de Jan Karski pour l’inertie des Alliés, ou cette inertie elle-même ? Alors bien sûr que Jan Karski va très loin, mais je n’ai pas pu l’imaginer en train de penser autrement. J’ai beaucoup lu sur cette question, parce que je ne voulais pas faire dire à Jan Karski n’importe quoi. Outre le livre fondamental de David S. Wyman, dont j’ai déjà parlé, il y a par exemple Le Terrifiant Secret de Walter Laqueur (5), ou plus récemment Official Secrets de Richard Breitman et Auschwitz and the Allies de Martin Gilbert (pas encore traduits en français) (6), et même des pages extrêmement précises concernant la position anglo-américaine dans Holocauste, les sources de l’histoire de Raul Hilberg (7). Toutes ces sources sont absolument accablantes pour les Alliés. On y voit que leur politique vis-à-vis du sort des Juifs d’Europe est le fruit de compromis scabreux. C’est vrai que Jan Karski voit dans la possibilité même de ces compromis quelque chose de criminel. Karski est hanté par le crime. Pour lui, qui a vu de près la mise à mort des Juifs, qui était là, juste à côté, tandis qu’ils se faisaient tuer, et que lui ne pouvait rien faire, précisément : ne rien faire est criminel. Jan Karski, avec tout ce qu’il a fait pour essayer de sauver les Juifs, se sent coupable. Comment voulez-vous qu’il ne trouve pas coupables des gens qui, eux, ne font rien ? Il en vient forcément à trouver obscènes les raisons qu’on lui oppose ; il les soupçonne de n’être que des alibis. L’indifférence des Alliés a ouvert en lui une blessure effrayante : puisque les Alliés symbolisent l’idée d’humanité, et qu’ils sont capables d’une telle indifférence, alors c’est que l’humanité est criminelle, qu’elle est fondée, nécessairement, sur un crime commis en commun.

F. G. : Je crois savoir que vous travaillez en ce moment sur la naissance de Rome, c’est-à-dire, précisément, sur le crime originel, le fratricide fondateur.

Y. H. : Oui, je m’intéresse beaucoup au caractère sacrificiel des sociétés, et plus encore, au caractère sacrificiel du lien. Je travaille depuis un an sur L’Énéide de Virgile, sur la fondation et le sacré. Je suis allé vivre à Rome pour ça. Quant à savoir si j’endosse les énoncés de Karski, pour moi ce n’est pas une question très importante. J’ai choisi une forme qui, même si elle relève de l’expérimentation, même si elle est hybride, s’apparente au roman. C’est pour cette raison que j’ai tenu, dès le départ, à appeler ce livre Jan Karski : non seulement c’est un livre sur Jan Karski, mais c’est un livre dont l’objet même est de transmettre, au XXIe siècle, le nom de Jan Karski. J’essaie de comprendre ce que Borges appelait « l’histoire de l’infamie » ; cela implique des séries de transmissions, et parmi elles, l’histoire de cet homme remarquable qui s’appelle Jan Karski.

F. G. : Auriez-vous cependant pu concevoir un Karski ne pensant pas qu’il y avait une volonté d’abandon des Juifs chez les Alliés ? n’allant pas jusqu’à concevoir un antisémitisme d’État dans les démocraties occidentales ?

Y. H. : Non. Jan Karski a vécu un traumatisme, lié à ce qu’il a vu, mais aussi à l’échec de sa mission. Ce traumatisme a pris la forme du silence – d’un silence de trente-cinq ans. Ce qui s’est passé, il ne le vit pas seulement sur le plan politique, mais sur un plan humain. Karski est brisé, il se sent coupable, il trouve injuste l’abandon des Juifs d’Europe. Il pense que quelque chose aurait pu être fait…

F. G. : Mais le pensez-vous, vous-même ? Pensez-vous que les Alliés aient sciemment abandonné les Juifs d’Europe ?

Y. H. : Mon opinion personnelle n’a pas beaucoup d’importance. Ce que je pense s’exprime sous la forme d’un roman – ce que je pense s’appelle Jan Karski. C’est à travers l’écriture que j’ai ce qu’on appelle une pensée. Je suis un écrivain, pas un homme d’opinions, ni un idéologue.

F. G. : Pardonnez-moi d’insister, mais, comme je le disais, cette question est d’un intérêt universel, et je ne peux pas ne pas vous interroger, vous, Yannick Haenel, sur ce que, en dehors de votre livre, vous en pensez. Il serait absurde que, selon la mode ridicule qui sévit en ce moment dans le monde littéraire français, on ne tienne pas compte de la différence entre la fiction et la pensée, ou l’idéologie, et qu’on vous attribue des thèses dont vous m’avez dit clairement qu’à proprement parler elles n’étaient pas les vôtres, et que de plus elles n’étaient pas des thèses ; mais on ne pourra dégager la dimension strictement romanesque de votre livre, et Jan Karski ne pourra être détaché de vous, que si l’on parvient à faire la part de ce que, de votre côté, vous pensez ou ne pensez pas.

Y. H. : Je vous l’ai dit : je ne pense pas qu’on puisse trouver la conduite des Alliés si innocente. Il y en a peut-être qui ont besoin de se faire croire que celle-ci était irréprochable ; il y en a même qui y ont intérêt. Malheureusement, c’est une fable. J’ai lu des travaux très convaincants sur la question : les Alliés n’ont pas fait tout ce qu’il fallait pour empêcher l’extermination des Juifs. C’est un fait. J’ai essayé de bâtir une fiction plausible sur ce fait. Peut-être que certains lecteurs seront avant tout sensibles à la perdition de Jan Karski, mais elle-même est parlante.

F. G. : Est-ce que, en conséquence de cette perdition, il n’y a pas également quelque chose d’aberrant dans les idées, les jugements historiques que vous prêtez à Karski ? Ce qu’il y a de proprement romanesque dans son regard sur l’histoire, ne tient-il pas à une déformation, à un trouble du regard rétrospectif ?

Y. H. : « Aberrant », dites-vous ? Vous me permettrez de penser que s’il y a une aberration, elle réside plutôt dans l’attitude des Alliés – dans le fonctionnement d’une administration qui permet qu’on verrouille à ce point les frontières d’un pays, qui met deux ans pour fonder un simple comité de sauvetage, et attend 1944 pour condamner officiellement l’extermination des Juifs d’Europe. Alors, Jan Karski est-il fou ? Est-il aberrant ? Je ne sais pas. Moi, je l’admire.

F. G. : Je parlais, en tout cas, de déformation dans la mesure où je vois opérer un schéma typiquement obsessionnel : le silence qu’on a opposé à son message semble avoir persuadé Karski, le Karski de votre fiction, bien sûr, d’une complicité passive des Alliés, au point que désormais chaque fait historique dont il se souvient aboutit à elle. Il y a chez lui une contemplation horrifiée d’une vérité criminelle du monde, qui empêche toute autre interprétation. Si je prends l’exemple de l’affaire des 60 000 ou 70 000 Juifs roumains (selon les sources) qu’Antonescu proposa de livrer aux Alliés contre une rançon, j’ai été frappé par le fait que vous faisiez dire à Karski que les Américains refusèrent immédiatement, prétextant que l’offre était « sans fondement ». En réalité, il est établi que s’il y a eu un grand scepticisme au département d’État, l’affaire a été minutieusement étudiée, que certaines autorités américaines s’y sont montrées favorables, et que des fonds ont commencé à être réunis, avec l’aval du département d’État, dans des banques suisses. L’opération a finalement échoué, mais elle a existé. Karski la nie. Dans son esprit, les Alliés ne semblent pas avoir pu envisager un seul instant quoi que ce fût qui aurait pu sauver des Juifs.

Y. H. : Je ne nie pas qu’il y ait eu une enquête : dans le livre, je dis que le Département d’État a enterré l’affaire « après une enquête superficielle ». Le refus des Américains a été catégorique. C’est dans le livre de Wyman.

F. G. : Je me réfère à Hilberg (8), qui parle de huit mois d’enquête. Huit mois d’enquête, ce n’est pas une enquête superficielle.

Y. H. : Nous sommes donc dans un conflit des sources…

F. G. : Je ne suis pas historien non plus, mais, précisément, les sources divergent sur l’ensemble de ces questions. Le livre de Wyman a notamment fait l’objet d’une polémique entre historiens, certains, comme Rubinstein (9), ayant formellement contesté la thèse qu’il y défend, et beaucoup des faits qu’il y analyse. Sur cet exemple, ce qui est sûr en tout cas, dans la version de Hilberg, c’est qu’il y a eu de longues discussions. Le regard de Karski est donc déformé, qui montre les Américains balayant la proposition d’Antonescu d’un revers de la main. Et toute interprétation historique va, chez lui, dans le même sens. Il dit notamment que la notion de crime contre l’humanité est apparue lors du procès Eichmann, en 1960, quand elle apparaît dès 1945, dans les statuts du tribunal de Nuremberg. C’est une menue inexactitude, mais une fois de plus, les Alliés apparaissent plus en retrait dans la condamnation des crimes nazis qu’ils ne le furent.

Y. H. : L’expression a été accréditée dans l’opinion publique au moment du procès Eichmann plutôt qu’en 1945.

F. G. : Oui, mais j’y vois un signe supplémentaire de la déformation des événements dans l’esprit du Karski d’après-guerre, tel que vous l’imaginez, déformation qui est peut-être avant tout dans l’expression : c’est une parole de colère, et c’est cette colère, sans doute, qui a à voir avec la folie. Je prends un dernier exemple : la rencontre avec Roosevelt, au début de la troisième partie. Vous y montrez un Roosevelt désinvolte, indifférent, qui bâille plusieurs fois, qui préfère reluquer les jambes de sa secrétaire qu’écouter Karski ; bref, qui ne semble strictement pas concerné par la question de la destruction des Juifs d’Europe. Vous écrivez même : « Il est déjà en train de digérer l’extermination des Juifs d’Europe. » (p. 125) C’est un portrait qui ne correspond pas à ce que l’on sait de l’activité de Roosevelt entre 1942 (où il reçoit, de la part d’organisations juives, de premiers mémorandums sur l’extermination) et la fin de la guerre. Entre-temps, il aura reçu des témoins, commandé plusieurs rapports à ses services secrets, encouragé l’action des commissions de sauvetage, fondé le War Refugee Board (Agence pour les réfugiés de guerre)… On peut penser que les Alliés n’en ont pas assez fait, que Roosevelt a été pusillanime, tous les jugements sont bien entendu possibles. Mais quant à ses bâillements devant une description du ghetto de Varsovie en 1942, cela ne peut relever que de cette aberration angoissée, nocturne, dont je parlais, de la vision singulière d’un homme que vous disiez en perdition.

Y. H. : C’est vrai que le portrait que je fais de Roosevelt est féroce. Les bâillements que je lui prête sont à la mesure de la surdité politique dont Jan Karski fait les frais. On a beaucoup idéalisé Roosevelt, et peut-être avez-vous raison de prendre sa défense. J’ai choisi, quant à moi, de faire porter sur lui une certaine ironie. Cette ironie est un peu farcesque, je veux bien en convenir, mais elle est aussi très critique. Vous mettez en avant l’action de Roosevelt, mais peut-être est-il bon de rappeler que les programmes de sauvetage proposés au gouvernement des États-Unis se sont heurtés pendant très longtemps à l’obstruction de l’administration, qui les a rendus impossibles, ou les a différés jusqu’en mars 1944 – date, extraordinairement tardive, de la première grande déclaration de Roosevelt. Jan Karski, lorsqu’il est reçu un an plus tôt à la Maison Blanche, est victime de la stratégie politique des Américains : il n’est pas entendu parce qu’à l’époque on a décidé qu’il n’était pas possible d’entendre ce genre de propos. Il y a eu un moment où les Alliés ont escamoté l’information concernant l’extermination des Juifs d’Europe. Cet escamotage, je voulais le rendre vivant, je voulais que le lecteur puisse se le représenter – d’où cette scène. Je pense qu’à la violence de la politique répond l’ironie de la littérature. Celle-ci se met ici à la place de Jan Karski, et le temps d’une séquence de roman, elle réplique. En faisant revivre Jan Karski – en lui accordant la possibilité, par la fiction, d’exister de nouveau – je lui offre en quelque sorte une seconde chance. La littérature permet, non pas d’accuser – le mot est un peu fort – mais d’affirmer une expérience.

F. G. : Le mot est-il trop fort ? Ce que Jan Karski affirme à un moment, c’est que les Alliés désiraient se débarrasser des Juifs, et que c’est pour cela qu’ils auraient laissé faire les nazis.

Y. H. : Je pense être nettement plus nuancé : à un moment du livre, Jan Karski dit qu’« il n’était dans l’intérêt de personne de sauver les Juifs d’Europe, si bien que personne ne les a sauvés ». Je ne dis pas que les Alliés avaient intérêt à laisser mourir les Juifs, je dis qu’ils n’avaient pas d’intérêt à les sauver. La nuance est cruciale. S’ils avaient trouvé un quelconque intérêt à les sauver, ils l’auraient fait. Il suffit d’examiner ce qui s’est passé avant-guerre, toutes ces réunions internationales, ces conférences censées trouver une solution à ce qu’on appelait alors la « question juive » – sans résultat. Le régime nazi annonce qu’il s’occupera des Juifs si les autres pays ne s’en occupent pas, et les autres pays n’arrivent pas à un accord. Ils n’ont pas voulu accueillir des réfugiés, ni même trouver une solution. Ils n’y ont pas trouvé leur intérêt. Pour revenir à Jan Karski, je ne le trouve pas spécialement vindicatif. Ce qui le traverse, c’est la voix du malheur : une tristesse immense prend chez lui la dimension du deuil. Jan Karski, dans la deuxième partie de sa vie, porte le deuil des Juifs d’Europe, et il se sent extrêmement seul à le porter.

F. G. : Pourtant vous le disiez : il peut être affirmatif. Par exemple sur « l’antisémitisme d’État » des Américains, expression qui me paraît aller dans le sens d’un intérêt à laisser mourir plutôt que dans celui d’une absence d’intérêt à sauver.

Y. H. : J’emploie cette expression parce que je souhaite apporter un éclairage grinçant sur l’administration des Alliés. Je parle d’un antisémitisme technocrate. Je dis que « les lois contre l’immigration ne sont jamais qu’une version plus convenable des lois antijuives. » Cet antisémitisme-là, qui circule alors aussi bien dans les couloirs du Foreign Office, à Londres, que dans ceux du département d’État, à Washington, est lié à la défense des intérêts nationaux. La question que pose crûment Jan Karski dans la troisième partie du livre est précisément celle-ci : quel intérêt avaient les Alliés à agir en faveur des Juifs d’Europe ? Quand j’écris un livre comme celui-ci, c’est parce que je me pose des questions sur ce qu’est, par exemple, une décision politique. Jan Karski est écrit sur un mode interrogatif.

F. G. : Vous êtes vous par rapport à ces idées-là sur un mode interrogatif, mais Jan Karski n’apparaît pas du tout interrogatif quand il les énonce. Ses phrases ne sont pas interrogatives, elles disent les choses de la manière dont on dit la vérité, avec la force de l’évidence : celle, peut-être, de l’obsession.

Y. H. : Possible qu’on lise le livre ainsi. Après tout, l’obsessionnel est une figure de l’innocence. Mais la voix de Jan Karski, même si elle est affirmative, se déploie pour moi dans une région qui est celle du doute – un doute radical, aux limites du supportable. Ce doute peut l’amener à une sorte de véhémence biblique – celle du prophète. Je pense que la pulsion d’affirmation qui l’anime dans cette troisième partie émane d’une mise en doute généralisée. Il ne s’agit pas pour lui d’accuser les Alliés d’être du côté du mal, mais de témoigner – car telle est son expérience – de l’invalidité de presque tous les comportements politiques.

F. G. : Il vise en particulier l’invalidité de l’affirmation, par les démocraties occidentales, de leur propre innocence. Il a des paroles très dures sur ce qui lui paraît être la fonction principale du tribunal de Nuremberg : établir l’innocence des Alliés. Il juge 1945 comme la pire année du XXe siècle, « celle où l’on a osé falsifier le plus grand crime jamais commis en commun » (p. 167).

Y. H. : Oui, il considère le procès de Nuremberg comme une entreprise de blanchiment. C’est très discutable, mais c’est une idée qui, chez lui, prend une consistance logique.

F. G. : La vérité qui selon lui s’en trouve falsifiée, la vérité que les Alliés n’ont pas voulu regarder en face, est que l’extermination des Juifs d’Europe « n’est pas un crime contre l’humanité, c’est un crime commis par l’humanité » (p. 167).

Y. H. : C’est très important. Pour Jan Karski, en effet, l’extermination des Juifs d’Europe ne concerne pas seulement les Juifs d’Europe, mais elle met en cause l’ensemble de l’humanité, et jusqu’à son idée même. Il se demande ce que veut dire une humanité où une telle chose a été possible. Il se demande si cette humanité existe encore.

F. G. : Ainsi, quelle que soit la valeur de vérité de ce que j’ai appelé ses thèses sur l’histoire, quelle que soit la légitimité de l’accusation portée sur les Alliés, quelles que soient donc les culpabilités particulières des Alliés, que, disiez-vous, on ne peut dénoncer que sur le mode du doute (la culpabilité des nazis étant bien évidemment hors de toute discussion), vous visez à travers la parole de colère et d’angoisse du Jan Karski de votre fiction une vérité plus profonde, qui se donne pour une vérité sur l’homme, sur la solidarité de l’homme dans le crime. En un sens, il n’y a pas de lien nécessaire entre les affirmations historiques dont nous venons de parler et ces vues ultimes, qui sont d’ordre métaphysique.

Y. H. : Je ne sais pas. L’exigence politique et le désarroi existentiel se confondent peut-être en lui. À moins que ce ne soit l’inverse : le désarroi politique et l’exigence existentielle. En tous les cas, l’expérience qui l’anime touche aux limites de l’invivable ; et en tant que telle, elle remet en jeu ce qu’il en est de l’expérience classique du salut. Est-ce que Karski est indemne ? Je veux dire : est-ce que chez lui cette chose secrète, celle qui en chacun de nous résiste aux attaques, à la souillure, au mal, est intacte ? Après tout, l’État d’Israël a fait de Jan Karski un « Juste parmi les Nations ». Être un Juste ne signifie pas seulement qu’on a sauvé des Juifs, ou plutôt si : cela signifie spirituellement qu’on appartient à la lueur immémoriale du salut – qu’on est un morceau vivant d’Israël. L’expérience de Jan Karski l’a consacré : son parcours historique est, comme vous dites, entièrement métaphysique. À la fin de sa vie, il y a ce discours qu’il prononce, et dans lequel il déclare : « Je suis un catholique juif. » Sa femme est morte, elle était juive, elle avait perdu sa famille dans les camps. À travers elle, à travers sa famille, il dit qu’il est devenu juif. Qu’il est entré dans le déploiement d’une méditation qui le dépasse, qui s’élargit avec le temps, qui est la parole elle-même. « Je suis un catholique juif » : c’est une formulation énigmatique. Elle juxtapose deux mots qui ne peuvent pas se réunir.

F. G. : Ils ne peuvent pas former une réalité unique. Même en les joignant on les laisse disjoints.

Y. H. : Oui, le champ de tension est ici maximal. Les deux polarités ne peuvent pas coïncider, mais elles se révèlent l’une par l’autre. Ce qu’elles ont à se dire est de l’ordre d’une rencontre qui justement ne peut sans doute pas se dire. L’ouverture de cette tension détermine à mes yeux toute la prise de parole de Jan Karski dans la troisième partie du livre. Son intervention est politique, comme vous l’avez relevé, mais elle se déploie en même temps sur ce plan, moins décidable, où la spiritualité prend la forme du langage. Au fond, ce que j’appelle la littérature, c’est la dimension où la parole ouvre un passage – et ce qui s’ouvre, c’est précisément cette région où le catholique en moi rencontre le juif. C’est aussi, je crois, la contrée qui se découvre à Jan Karski dans sa nuit blanche : un territoire où la nomination se confond avec la prière. Je peux dire que la rencontre entre Jan Karski et moi s’est accomplie sur ce plan-là, tandis que j’écrivais le livre. Cette rencontre fait de Jan Karski mon livre le plus personnel, alors même que j’ai travaillé à ce que toute connotation, disons idiosyncrasique, en soit ôtée, et que je l’ai écrit dans un souci de sobriété.

F. G. : Vous faites comme Karski lui-même au début de son intervention dans Shoah : vous vous levez de votre siège, et quelqu’un d’autre vient y parler à votre place. Vous allez à rebours de toute une littérature, très répandue, du moi envahissant : c’est en vous retirant que vous atteignez ce qui vous est le plus intime.

Y. H. : En écrivant Jan Karski, j’ai découvert une difficulté, une résistance qui n’existaient pas dans le rapport que j’entretenais jusque-là avec la parole. J’avais longtemps éprouvé une sorte de facilité, presque exubérante ; cette facilité me semblait extrême, à la manière d’un enchantement. L’expérience du langage, je la faisais à chaque instant sur le mode de la profusion érotique.

F. G. : Cette profusion était la matière de Cercle, où s’esquissait déjà une libération à son égard.

Y. H. : Vous avez raison, mais avec Jan Karski quelque chose a eu lieu de plus radical. L’expérience que j’ai faite en l’écrivant a été celle d’un retirement. Pour rendre possible le fait de donner voix à quelqu’un d’autre que soi, peut-être faut-il s’ôter quelque chose.

F. G. : C’est, en théologie chrétienne, le thème de la kénose : le Christ ne peut sauver le monde qu’en se dépouillant de lui-même, en abandonnant la toute-puissance jusqu’au sacrifice ultime, c’est-à-dire la mort, qui est ce qu’il y a de plus contradictoire avec son essence divine, de même que rien n’est plus contraire à un écrivain français de votre génération que de s’oublier, et de laisser la place à un autre.

Y. H. : Et cet autre, à son tour, se retire dans le silence, qui est pour lui le lieu d’une révélation. Jan Karski est quelqu’un qui, dans l’épreuve du deuil infini qu’il s’inflige, essaie de supporter ce face à face entre Dieu et l’extermination, essaie d’habiter ce tombeau où l’extermination regarde silencieusement l’absence de Dieu. Sans doute lui faut-il endurer ce qu’il est impossible de vivre ; et s’approcher de ce qu’ont vécu ceux qui ne sont jamais revenus de la mort. S’il y a une folie de Jan Karski, elle s’incarne ici : dans le désir absolument inconcevable de mourir à la place des Juifs d’Europe – dans cette loyauté démentielle vis-à-vis des morts qui consiste à partager ce qu’ils ont vécu.

F. G. : Comment reliez-vous ce passage à la limite, cette traversée vers l’irrationnel dans le silence du face à face de Dieu et du mal, avec le saut du catholicisme au judaïsme ?

Y. H. : C’est quelque chose qui se passe dans les régions les plus incertaines. À un moment, Jan Karski recule. Et moi-même, sur ces questions, je recule : parce que seule la place vide, celle d’où l’expérience elle-même s’absente, pourrait parler. J’ai poussé Jan Karski dans ces retranchements-là ; je l’ai amené à vivre, sous les espèces d’une fiction, dans cette dimension spirituelle. Je l’ai envoyé en éclaireur là où, peut-être, je ne peux encore aller.

F. G. : Cette image de l’éclaireur qui traverse les ténèbres est au centre des toutes dernières pages, qui sont, à mon avis, parmi les plus belles que vous ayez écrites. Elle rend sensible, avec une grande simplicité, l’itinéraire spirituel dont vous m’avez parlé. Relève-t-elle pour vous d’une expérience spécifiquement juive de ce qui, dans la confrontation avec la négation absolue, avec le mal, peut subsister de lumière ?

Y. H. : C’est une expérience qui, en tant que telle, n’est ni catholique ni juive. Je pense que c’est la résurrection. Je n’emploie pas le mot dans Jan Karski…

F. G. : Vous employez le mot vivre : « Les ténèbres ne pouvaient plus rien contre moi, j’ai recommencé à vivre. » (p. 187) « Recommencer à vivre » : version discrète du mot résurrection.

Y. H. : C’est vrai. Mais si l’expérience que fait alors Jan Karski se situe au-delà des différences spirituelles, il ne parvient à la formuler, à formuler la possibilité de reprendre vie, qu’en des termes qui ne sont plus ceux d’un catholique. Je fais l’hypothèse que ces termes sont alors ceux du judaïsme ; et que cela coïncide avec l’instant où sa culpabilité disparaît. Mes idées sur cette question sont encore très interrogatives – très incertaines. J’ai mis en scène, durant toute la troisième partie du roman, la présence inextricable des ténèbres et de la lumière. Comme dans l’Évangile de Jean, la lumière et les ténèbres sont ensemble à chaque instant, et il s’agit de les séparer. J’ai eu cette intuition étrange concernant la spiritualité de Jan Karski : tant qu’il se vit comme catholique, il lui est impossible de se sortir du long suicide qu’est la deuxième partie de son existence. Par fidélité à l’égard des deux hommes du ghetto de Varsovie, il ne va pas jusqu’à se tuer ; mais c’est comme s’il avait maintenu en lui la mort à l’œuvre. J’ai eu l’intuition que le catholique en lui ne pouvait pas s’en sortir : il lui était nécessaire de faire un saut pour reprendre vie. C’est au moment même de mourir – de s’évanouir dans la mort, en sortant du camp d’Izbica Lubelska – qu’il devient juif : et qu’il renaît à la place même où sont morts tous ceux sur qui désormais sa parole veille.

F. G. : L’apparition finale de la lumière dans votre livre prend la forme la plus ténue, la plus fragile. Les ténèbres recouvrent tout, mais il y a, au fond, un petit point lumineux, comme une tête d’allumette, écrivez-vous.

Y. H. : Cette simple lueur, cette tête d’allumette est ce par quoi, à nouveau, la lumière se sépare des ténèbres. En un sens, c’est le geste même de la littérature. Ce qui était mort, ou sur le point de l’être, redevient vivant. Ce que découvre Jan Karski, au bout de son expérience, c’est que la parole traverse le temps, et qu’elle retourne la mort. L’échec politique de Jan Karski ouvre au récit, plus secret, d’une victoire : celle que les mystiques juifs appellent la netsah – cet éclat qui brille dans la nuit comme le sourire du temps. L’expérience que fait Jan Karski du doute radical le précipite dans la nuit, mais l’accorde en même temps à cette lueur qui le sauve.

F. G. : J’ai l’impression que ce qui oblige Karski, pour connaître cette sorte de résurrection, à sortir du catholicisme, est la notion chrétienne de salut, la croyance, qui est le cœur même du christianisme, que l’homme a été sauvé une fois pour toutes à une date donnée de l’histoire. Il doit perdre cette foi-là pour bien voir les ténèbres qui ont recouvert le monde, pour exercer son œil à voir dans les ténèbres et se rendre capable de distinguer la petite lueur qui ne les dissipera peut-être pas, qui ne réparera peut-être rien, mais qui permet de vivre.

Y. H. : Exactement. Chez un homme comme Jan Karski, le salut, tel que le catholicisme l’énonce, est peut-être un barrage à la possibilité du salutaire. À la fin, le salutaire n’est plus contenu dans l’hostie consacrée qu’il transportait avec lui durant ses missions, mais dans la phrase : « Je suis un catholique juif. » C’est cette phrase qui le consacre ; c’est à travers elle – à travers l’itinéraire spirituel qu’elle condense – qu’il s’ouvre à la mémoire infinie des morts. J’ai écrit les trois dernières pages de Jan Karski en une nuit. Elles restent pour moi mystérieuses. C’était comme un chemin de flammes qui s’ouvrait. Désormais, c’est à ces trois pages que je dois me mesurer. Elles sont à la fois derrière moi, et devant moi. Leur clarté relève pour moi de la plus grande étrangeté ; et leur étrangeté même s’accorde avec ce qu’il y a de plus clair dans ma vie : le saut du catholicisme vers le judaïsme, vers un devenir-juif qui était déjà à l’œuvre dans chaque phrase de Cercle, et dont le mouvement ne peut pas s’arrêter.

(1) E. Thomas Wood & Stanislaw M. Jankowski, Karski : How one man tried to stop the Holocaust, Wiley, 1996.
(2) Gallimard, collection « L’Infini », 2007 ; voir ''La Revue littéraire'' n°32 (automne 2007).
(3) Jan Karski, Story of a Secret State, nouvelle édition : Simon Publications, 2001 ; réédition de la traduction française : Robert Laffont, février 2010.
(4) Flammarion, 1987.
(5) Gallimard, collection « Témoins », 1981.
(6) Respectivement : Hill & Wang, 1998 ; Holt Paperbacks, 1990.
(7) Gallimard, collection « NRF Essais », 2001.
(8) Raul Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe, Fayard, 2007 (1961).
(9) William D. Rubinstein, The Myth of Rescue : Why the democracies could not have saved more jews from the nazis, Routledge, 1997.